RESUMO: Neste estudo se faz uma análise dos componentes interculturais do romance A casa da água, do escritor brasileiro, Antônio Olinto. O romance versa sobre escravos que retornaram para a África e efetuaram a simbiose de elementos das culturas brasileiras e africanas. Entre eles sobressaem superstições, costumes, mitos e, principalmente, rituais ligados às magias e às religiões afro-cristãs que precisam passar por um processo hermenêutico em que se mostrem os aspectos semiótico-semântico e metafísicos que envolvem o entrecruzamento da língua e da linguagem. 

 

Palavras-chave: Interculturalidade; Travessia; Linguagem; Escravos vencedores      

  

INTRODUÇÃO

 

 

            As fôrmas literárias não envelhecem. A criatividade de poetas e ficcionistas se traduz sempre em novas linguagens, que re-inventam o imaginário e tudo que ele encerra como resultado de um novo faça-se. Se o ficcionista trabalha com componentes culturais diversos, em contato ou não, que se mesclam e se fundem na tessitura do discurso artístico, obriga a crítica literária e o estudioso da literatura a instrumentalizarem-se para responderem aos desafios impostos pelo texto ficcional. Em decorrência, o crítico se vê na obrigação de empreender leituras que congreguem estes elementos interculturais e ofereçam respostas às novas construturas impostas pela riqueza de imaginários das culturas que se interagem no tecido do discurso estético.

 

O romance de Antônio Olinto, A casa da água, o primeiro de uma trilogia formada por Rei do Keto e Trono de vidro, intitulada Alma da África, constitui um desses repositórios da cultura a que dedicaremos nossa atenção nesse capítulo, à medida que a narrativa, em uma espécie de contraponto, joga em sincretismo com culturas que se agregam, se substituem, se complementam ou se adquirem em decorrência do tempo em que se está em contato com pessoas e com o meio em que elas se desenvolvem. Como A casa da água conforma-se mediante um cadinho de culturas que se inter-influenciam em um verdadeiro processo alquímico, nossa análise percorrerá vários recantos do edifício de um discurso original desse singular romancista ubaense.         

            1.1- Aspectos interculturais

    O texto artístico, como criação da subjetividade de um autor, conforme o sentimento e a técnica de tempos e de espaços determinados, com as idiossincrasias resultantes de sua enciclopédia pessoal e de uma disposição fenomenológica inerente ao processo criativo, imporá ao leitor, para proceder a sua integral compreensão e análise, um processo transdisciplinar e transcientífico, a que se chama interculturalidade ou transculturalidade. A interculturalidade seria a extensão do conceito de intertextualidade, à medida que a elaboração do texto artístico envolve cruzamentos de culturas que ultrapassam os mecanismos empregados na consecução da intertextualidade.  

Em principio, a capacidade de se criar um discurso sobre outros discursos e, em conseqüência, de se ler em um texto uma série de textos cristalizados pelo tempo, parecia solucionar o problema da interculturalidade. Hoje, porém, a interculturalidade, ou seja, a possibilidade de se lerem outros discursos, como o da metafísica, da fenomenologia, da sociologia, da antropologia, da etnologia, da economia, da ética, da pólis e até de outras culturas em contato, na montagem de um único texto, torna-se a tônica da criação do discurso estético e, em conseqüência, também dos estudos literários.

Esta interatividade cultural constitui a própria razão de ser do romance A Casa da Água, materialização de um processo por que passaram os países colonizados e passam, na atualidade, aquelas nações destituídas de tradição e, sobretudo, de orgulho cultural, em decorrência da globalização. Trata-se, assim, de um romance que transita entre práxis antropológicas e etnográficas dos dois últimos séculos, numa projeção ideológica futurista, uma vez que acompanha as culturas em movimentos sistólico e diastólico no espaço-tempo da história e da ficção. 

 

            1.1.1 –  Sincretismo religioso

 

                        A narrativa do romance inicia com uma viagem, mas ela não termina com a chegada dos viajantes ao seu destino. A despeito de a protagonista passar a vida toda sem retornar ao Piau e à Bahia, em todo momento decisivo da existência, ela rememora acontecimentos de infância relacionados, principalmente, com os rituais religiosos, seja mediante cultos católicos, seja por intermédio de cultos afros. Estando em África, Mariana incorpora inteiramente as crenças herdadas da avó Ainá, mantendo, porém, aquele sincretismo praticado no Brasil. Na Casa da Água havia o quarto dedicado a Ogum, a Xangô e um espaço especial para Santa Ana. Em ocasiões especiais, em que se achava em aflição, como à época do relacionamento entre o filho e Adolph, recorre a todos os meios que as religiões oferecem para separá-los. Primeiramente, vai a Fatumbi, uma espécie de vidente, a fim de verificar os procedimentos superiores necessários para dissuadi-los daquela união esdrúxula, segundo os seus princípios:

Mariana contou a Fatumbi o que estava acontecendo com o filho, queria saber de Ifá de que maneira poderia sair da dificuldade, fizeram oferendas a Exu antes de tudo, depois Fatumbi colocou uma bandeja de madeira no chão, era redonda, tinha figuras entalhadas nas bordas, pegou numa quantidade de búzios e jogou-os sobre a bandeja, examinou a posição de cada um, disse alguma coisa em voz baixa, tornou a jogar os búzios na bandeja, um deles rodou pelo chão, Fatumbi apanhou-o e recolheu os outros búzios, no final pôs os olhos em Mariana e disse:

— Não há nada que você possa fazer.

                        — Nada?

                        — Nada. A coisa terá de se resolver sozinha. (1999, 231).

 

            O sincretismo se evidencia, quando as religiões interagem na busca da solução de um problema que foge ao entendimento da personagem e, sobretudo, às capacidades humana e racional de atinar com uma saída. Mariana, neste caso, apela a santos e a divindades iorubás, como o faz no dia seguinte à visita a Fatumbi, em que dirige seus rogas a Santa Ana, ao Espírito Santo e a Xangô:     

Acordou com um mal-estar estranho, uma dor no coração, mas doía também do lado direito, um começo de febre, nunca tivera doença alguma, seria a primeira, Epifânia fez-lhe uma pergunta que Mariana mal ouviu, percebeu que responder representava um esforço muito grande, pegou na imagem de Santa Ana um momento, precisava de reagir contra a moleza, de vez em quando um brasileiro tinha malária, os da terra, não, pareciam acostumados, rezou à santa para não ser malária, mandou um bom pensamento ao Espírito Santo e outro a Xangô, lembrou-se de que tinha de oferecer sacrifício para Ifá. (1999, 231).

            Os acontecimentos marcantes na vida da família, como batizados e casamentos, quase sempre compreendiam uma cerimônia em uma igreja católica e uma, efetuada segundo os cultos às entidades africanas, a fim de satisfazer a todas as divindades protetoras do humano. Neste contexto, chama-nos a atenção o ritual do nome, que se compõe de um rito altamente simbólico, tanto pelos elementos que o compõem, quanto pelos gestos executados pelos oficiantes. No caso especifico do batismo de Sebastian, a avó Mariana, após a chegada dos avós paternos, coloca uma bacia com água no centro da sala. Ora, a bacia, ao incorporar o simbolismo da pia batismal, colocada no centro, transforma o batizando no centro do acontecimento, uma vez que ele recebe, naquele momento a essência de humano, conferida pelo nome e, por isso, precisa ser purificado através da água, matéria de vida e de existência.

            Conjuntamente, Epifânia, aquela que manifesta, que faz aparecer, surge com uma bandeja sobre a qual havia três pires, um com sal, o segundo com o mel e o terceiro com azeite de dendê (1999, 165). O significado do nome de Epifânia se realiza neste momento, uma vez que o sagrado se manifestará na adoção do nome, mediante a utilização de matérias inerentes ao rito. Á exceção do mel, o sal e o óleo também fazem parte do ritual católico do batismo, operando uma interação entre culturas, que enriquece o ritual e o rito do nome, como podemos verificar pelas explicações do oficiante ao longo da cerimônia:

(...) quando Seu Justino e a mulher chegaram Mariana foi lá dentro e trouxe uma pequena bacia cheia de água, colocou-a sobre a mesa do centro, Epifânia surgiu com uma bandeja sobre a qual havia três pires, um com sal, o segundo com mel e o terceiro com azeite de dendê. Seu Justino pegou no menino, Mariana sentou-se ao lado dele, o homem mais velho pôs um dedo na água, molhou com ela os lábios de Sebastian, dizendo:

— A água é a base de tudo, é a coisa mais importante do mundo, que a vida do menino seja calma e serena como a água.

Pegou um punhado de sal, passou-o na boca do neto:

— O sal limpa as coisas, que o menino seja limpo e justo.

Apanhou um pouco de mel, esfregou-o nos lábios agora abertos:

— O mel adoça a vida. Que o menino tenha uma vida cheia de doçura e de alegria.

Mergulhou os dedos no azeite de dendê:

— O óleo da palmeira é sinal do que comemos. Que durante toda a sua vida o menino tenha sempre o que comer e que nisto sinta alegria.

Seu Justino fez uma pausa, antes de acrescentar:

— Tu és Sebastian. (1999, 165).

 

            Na cerimônia, o ritual e o rito convergem para o nome. Este episódio do romance estabelece uma estreita sintonia com as culturas egípcia, grega e hebraica, à medida que em todas elas o nome, além de conferir essência ao ser nominado, torna-o copartícipe das divindades da palavra. Em todas estas culturas, além de haver um deus da palavra, na hebraica Iavé é o próprio verbo que insere os entes na dimensão do Ser. Na cultura iorubá, o nome também se reveste de profundo simbolismo, porquanto constitui a consagração íntima do novo (1999, 164) ser. A festa e o ritual praticados pelo pai ou pelo avô, numa espécie de liturgia do nome, significam a conservação da família, mediante a continuidade da essência, substantivada pelo ato de nomear.

Uma imagem síntese dessa inter-relação religiosa pode ser vista na descrição da pintura feita por Fadori que a convivência com Mariana possibilitara-lhe incorporar, como se o seu sentimento de artista e seu modo de ser religioso espelhassem também a religiosidade da mestra, como observamos neste trecho:

Dias depois Fadori apareceu com um desejo complicado, de noivos no altar, havia figuras ao redor, o padre é que usava máscara egungum, os santos da igreja surgiam com machados de Xangô nas mãos, no primeiro fim de semana em que Sebastian visitou o sobrado Mariana chamou-lhe a atenção para o desenho. (1999, 299).

             A correlação que se estabelece é tamanha que os santos católicos interagem com os simbolismos das divindades africanas, como o machado, relacionado à união que pode ocorrer tanto em nível superior como em nível inferior. No caso, a união entre as entidades, uma vez que todas elas, no fundo, possuem uma mesma função: proteger ou castigar os humanos. Neste caso, entra ainda outro simbolismo do machado, o de raio, a estabelecer ligação entre o divino e o humano, como se reza em todas as religiões.

            Ainda consoante o sincretismo religioso, os orikis se apresentam na narrativa consoante duas faces distintas: uma, ligada à interação entre as pessoas de um mesmo grupo e, às vezes, de grupos diferentes, constitui-se em uma saudação simpática a quem se encontra ou se visita, como o vemos na descrição feita propositalmente pelo narrador. Revela, neste caso, uma espécie de vaticínio, de bênção a quem se quer bem:

(...) fizera saudações bonitas, improvisara orikis de que ela não se esquecia, de vez em quando ouvia orikis em Lagos, principalmente em casa de gente da terra, que a recebia com uma saudação especial, ó tu que vens de saia vermelha e és dona das riquezas, que tenhas uma família forte e feliz, ó tu que vendes obis na rua, que tua riqueza se multiplique, ó generosa, dona dos inhames e dos peixes, que possam alimentar uma cidade inteira. (1999, 109).

            A outra fórmula de oriki, de cunho eminentemente religioso, revela forte sincretismo, uma vez que se compõe de uma invocação, parecida com uma jaculatória, dirigida tanto aos santos cristãos quanto aos deuses de umbanda. O oriki revela o espírito religioso dos iorubás, em seu constante rogo às divindades e, sobretudo, a interculturalidade materializada na inexistência de limites entre as formas da práxis religiosa, como o percebemos nos orikis que Mariana dirige, ao mesmo tempo, ao Espírito Santo, a Xangô e à avó Ainá:

(...) ó Nossa Senhora dos Prazeres, que sejas sempre minha protetora, ó Divino Espírito Santo do Piau, pássaro santo, santo pássaro, que tuas asas sejam belas e me ilumines a inteligência para que eu compreenda tudo o que deve ser compreendido, acudiam-lhe orikis para Xangô, ó dono do fogo e do trovão, que teu machado duplo nos faça sempre justiça, para as almas dos antepassados, para Ainá, ó desaparecida, ó morta, ó lavada, ó vestida, ó celebrada, ó enterrada, que sejas feliz onde estás e que, se voltares, que voltes mulher bonita ou homem rico. (1999, 110).

            A invocação aos mortos se relaciona com a visão re-encarnacionista das religiões africanas que, ao conjugar-se aos outros orikis, conforma um processo sincrético típico, encontrado no Brasil e praticado pelos brasileiros em terras de África. Verificamos, deste modo, que a interculturalidade religiosa constitui um dos elementos enriquecedores da narrativa e da personagem Mariana, que não coloca limites nos espaços do sagrado. Verificamos também que a protagonista faz questão de passar os seus costumes para filhos e netos, a fim de que a tradição permaneça e alimente as futuras gerações. O lado matriarcal de Mariana, além de inspirar respeito, contribui para a congregação da família, mesmo que cada um vá incorporando outras culturas que se mesclam, mas não se excluem.        

 

                    1.1.2 – Usos, costumes e superstições

 

                               A cultura operacionalizada entre povos pode passar por fases distintas, em que um momento de relevância cultural de uma nação sobre outra pode, com o tempo, reverter. Assim, se no início da escravidão, os iorubás trouxeram para o Brasil componentes culturais que compuseram uma espécie de sincretismo, com o retorno de ex-escravos e de seus descendentes para a África, procedeu-se o reverso, à medida que levaram costumes aprendidos aqui para lá. Quando havia alguma querela entre os brasileiros e os nativos, expunham-lhes os costumes que eles aprenderam com o advento dos seus descendentes, como ocorre quando Epifânia fica intrigada com o fato de Mariana chamá-los de africanos, o que constitui também uma forma de ela afirmar a sua brasilidade:

— Nós somos brasileiros. Você chegou de fora e não sabe como são as coisas aqui. Somos gente civilizada, diferente dos outros. Fomos nós que ensinamos o povo daqui a ser marceneiro, a construir casas grandes, a fazer igrejas, trouxemos para cá a mandioca, o caju, o cacau, a carne-seca, o coco-da-baía. Eles têm olhos grandes na gente e não sabem se divertir. Só sabem atrapalhar nossas festas. É só sair um bumba-meu-boi animado e bonito que dá briga. (1999, 78-79)

            Aliada à reversão cultural, coloca-se a superstição denominada olho grande, relativa à inveja que as pessoas devotam às outras por algum motivo. No caso específico, aquelas que, por algum despeito, procuravam perturbar os momentos de descontração dos brasileiros, notadamente as festas de bumba-meu-boi.

            As superstições cristalizadas nas culturas populares de cada nação entrelaçam-se de tal maneira que se repetem interculturalmente, a ponto de podermos falar de uma espécie de estrutura permanente dos elementos que, enfeixados, conformam o que se chama folclore. Uma superstição que se repete nas culturas brasileira e africana é o medo de se postar diante do espelho, como se ele retivesse a alma do espelhado e fosse capaz de influir em seu destino:

(...) olhava o rosto num espelho pequeno que fora presente de Sebastian, não se lembrava de quem lhe dissera que espelho dava azar, muitas brasileiras de Lagos negavam-se a olhar para um, Dona Zezé afirmava que o espelho tirava a alma da gente ou, pelo menos, poderia tirá-la aos poucos até que, depois de vários anos de se olhar no espelho, uma pessoa se sentisse vazia, sem alma, sem nada. (1999, 106).

            A interculturalidade se estabelece não apenas com relação às duas culturas em contato, mas também com a cultura grega, à medida que o mito de Narciso mostra exatamente o ser subjugado pela aparência, daí o temor de que a pessoa vá sendo esvaziada em conseqüência do reflexo de sua imagem. O mais comum nas culturas não africanas é que o espelho se liga ao azar, mas somente quando se tem a desdita de quebrá-lo. Ver-se nele e sentir-se diminuído não caracteriza o azar tão temido, a despeito de, no fundo, o temor possuir as mesmas fundamentações culturais, como o atesta a estrutura permanente dos mitos e da maioria das formas simples.

 

1.1.3 - Rituais

 

                 A vivência religiosa das personagens de A casa da água, notadamente a protagonista Mariana, leva-as à prática de determinados rituais, ocorridos em momentos marcantes de suas existências. Nesses rituais, normalmente, é observado, não um conflito de culturas, mas a unidade na variedade, uma vez que os costumes não se excluem e, sim, se complementam, mesmo que, por vezes, não cheguem a se agregar, como observamos no uso das roupas durante o casamento de Sebastian:

Logo veio de fora um grande barulho, exclamações de alegria, gritos em iorubá que pareciam marcações de dança, e Sebastian entrou na sala, acompanhado de muitos amigos, estava com um terno de casimira inglesa, o colete sobressaia como um acréscimo de elegância, os amigos vestiam-se à africana, panos coloridos caindo pelo corpo, os filás na cabeça, havia roupas em azul, em vermelho, todos bateram palmas, Sebastian ajoelhou-se em frente a Epifânia, pôs a testa no chão, depois sentou-se para o interrogatório, todos riam ao redor. (1999, 108).

            O ritual de se ajoelhar diante da mãe da noiva e pôr a testa no chão revelam absoluto respeito e reverência à pessoa da futura sogra, porquanto em ritos de outras culturas este ato só é praticado ao se postar diante de Deus. Além disso, o fato de Sebastian estar vestido de terno, feito de casimira inglesa, e as demais pessoas, com roupas típicas da cultura africana, concorre para se mostrar como os costumes ingleses, em decorrência da colonização, passam a conviver com a cultura iorubá. Todavia, o narrador ressalta o colorido das roupas africanas como elemento constituinte da identidade do povo. Identidade no sentido social e metafísico, como se deixar de usá-las naquele momento significasse também o abandono do rito do noivado. Por outro lado, a adoção de outros costumes por parte do noivo, como individuo diferenciado, materializa a identidade da diferença, do ser que inicia um processo de passagem.

            A marcação dos passos, ao chegarem à casa da noiva, como se tratasse de uma dança, conforma um ritual que substantiva o estado de ser da personagem Sebastian e de seus amigos, copartícipes de sua mudança de estado. A relação entre a dança e o noivado se estabelece mediante o simbolismo da harmonia que ela representa. Harmonia entre os noivos e entre as famílias que se entrelaçam mediante a união de dois seres. 

            Por outro lado, o fato de o som da flauta crescer em variações, à proporção que o noivo adentra à casa, confere um sentido mágico ao ritual, pois a flauta se liga exatamente ao momento iniciático por que passa a personagem a partir desse momento, que será confirmado pelo interrogatório a que o noivo será submetido. A personagem tem de confirmar a capacidade de assumir o novo estado de ser, notadamente em nível social, ao dispor de condições para sustentar a família.        

O ritual do batismo talvez encerre um significado especial, diferente do noivado e do casamento, porque, além de compreender a inserção do novo ser em uma dimensão cósmica, representada pelo sal, pelo mel, pelo óleo e, principalmente pela água, como já vimos, insere a personagem na própria identidade metafísica, conferida pela imposição do nome, sobre que trataremos no item seguinte. 

            Os rituais relacionados à morte se constituem de festas e de lágrimas. Festas, quando o morto teve uma vida longa e feliz; lágrimas, quando se morre novo ou de forma trágica. A morte de Ainá obedeceu a todos os ritos de quem viveu intensamente e teve uma vida profícua. Primeiramente, Mariana se proveio de quantidade de búzios, a fim de que todos os participantes da festa devessem pensar na morta, uma vez que o pensamento, de certa maneira, materializa os sentimentos que se têm com relação à pessoa que parte, como o vemos nos gestos de Dona Zezé:

── Vamos dar um banho no corpo e preparar a serenata. Você vai precisar de bebida, muito biscoito, pastéis, acarás, caruru, bolos, dois atabaquistas, um tocador de violão, um flautista, um clarinetista, mesas e cadeiras. E tem de matar uma cabra. O que você não tiver, eu empresto.

Epifânia concordou, a outra foi em frente:

── É a primeira pessoa do Esperança que morre. Dos outros navios todos já morreu muita gente. A serenata precisa ser animada. Vou arranjar búzios em boa quantidade para você ir dando a cada um que chegar; assim todos pensarão bem da morta. (1999, 89).

O rito da serenata, um tipo de canção alegre e romântica, relaciona-se à regeneração, passagem do ser para um novo estágio, para uma nova dimensão, a espiritual, que culmina com a ressurreição. Por isso, todos os cuidados devem ser tomados, principalmente quanto à quantidade e à qualidade dos instrumentistas.

Os búzios além de representarem a pureza com que se deve apresentar do outro lado, põem o ser de Ainá no centro, conferindo-lhe a importância que ela teve para a família e para os vizinhos e, no lado espiritual, colocam-a como centro de referência para os familiares. Não é sem motivo que uma de suas bisnetas também receberá o nome de Ainá, a fim de que ela continue como foco de atenção da família, pelo que ela significou em termos de luta e coragem existencial.

O sentido primeiro do ritual é preparar o morto para a reencarnação, como se observa na preparação do corpo para o enterro, a fim de que ele renasça puro, limpo, purificado. Para isso, procede-se uma espécie de mergulho, além de esfregarem todas as suas partes, a fim de que seja livre de todas as impurezas, como o vemos na recomendação feita pela velha Teresa a Mariana:

── Vem ajudar a lavar o corpo de sua avó. Esfregue bem porque ela pode entrar na sua barriga e nascer de você, ser sua filha, voltar ao mundo por seu intermédio, e se isso acontecer será melhor que ela nasça limpinha. (1999, 90)

Este ritual, aparentemente dissociado da cultura afro-brasileira, realiza-se consoante perfeita interação cultural, pois, os iorubás e outros grupos africanos que formaram a base cultural das religiões afro-brasileiras acreditam que a vida e a morte alternam-se em ciclos, de tal modo que o morto volta ao mundo dos vivos, reencarnando-se num novo membro da própria família. São muitos os nomes iorubás que exprimem exatamente esse retorno, como Babatundê, que quer dizer O-pai-está-de-volta.

 

            O ritual de preparação para o enterro compreende, inclusive, a comprovação da santidade de Ainá, mediante a constatação da presença do ossu em sua cabeça. Ossu faz parte do rito, que compreende varias partes, como podemos verificar mediante este excerto: Existe uma força mágica e mística chamada ase (axé), sem a qual não pode haver rito, que pode ser bom ou mau. O bom é proveniente das divindades (orisa) e dos antepassados (óku órun), isso não quer dizer que os deuses e os antepassados não fiquem zangados com as pessoas, quando elas não andam corretas, daí se fazer consulta para se ter notícia disso, sua causa e o que fazer para acalmá-los. Na sua essência eles não fazem senão proteger as pessoas. O ase do mal é também de dois tipos. Um representado pelos ajoguns, que são considerados terríveis e destruidores das pessoas, sendo os mais importantes, iku, a morte; arun, a doença; ofó, dano, o prejuízo, a perda; égbá, paralisia; óran, o aborrecimento, o transtorno, a desgraça; epe, a praga, a maldição, a desgraça; ewon, a prisão, a detenção e ese, diversas coisas ruins, que perseguem as pessoas. O outro ase do mal é Ajé, que é a destruição total da pessoa humana. Os ritos são feitos em cima dessas duas forças, os quais podem começar logo após o nascimento de uma pessoa, a depender de como a criança vem vindo ao mundo ou as circunstâncias em que isso ocorreu. Pode a criança do sexo feminino nascer com o ventre para baixo, aí todo cuidado é pouco, pois a mesma está sob a influência de Iya Mapo, logo os ebo devem ser feitos em função dessa divindade, para a criança ao nascer não se tornar lésbica. Pode nascer abiku (o que nasce para a morte), então os ritos começam logo com o primeiro banho e água do mesmo. Também, dependendo de outras circunstâncias, os ritos podem começar com a coisa mais importante e vital do ser humano que é o ori. De um modo geral, ori quer dizer a cabeça, porém dentro do fundamento ori constitui uma parte da cabeça, porque ori é todo o ase que a pessoa tem. Toda força concentrada do corpo se chama ori e sua sede é na cabeça. A nossa divindade está segura em nós mesmos de acordo com a maior ou menor força do nosso ori, isto é, maior ou menor concentração de força que temos, enfim o ase que nós carregamos conosco. O ori de cada pessoa tem potencialidade a felicidade e a desgraça dessa pessoa, o sucesso e o fracasso, tudo que é bom e tudo que é ruim, daí ter sempre que se fortalecer o ori com ebo, chamado bori, que é todo ebo que se faz na cabeça, desde o simples omi tutu (água fria), consta de obi, ou o que for com água fria, com a finalidade de tranqüilizar a pessoa, isto é, esfriar o juízo e a pessoa passar a discernir as coisas, seguindo o caminho certo, inclusive o de procurar fortalecer o ori com outros ebo. A presença de nosso orisa em nós está dependendo do fortalecimento do nosso ori, ele está atrelado a essa força, a esse ase que temos na cabeça, daí quando se vai "fazer o santo" ele é firmado no centro da cabeça como ase que chamamos simbolicamente de ossu, porque ossu propriamente dito se chama a mecha de cabelo que se tira da cabeça para colocar o ase. Tudo que se reúne para preparar o ase tem uma finalidade, um fundamento, uma explicação para que serve e uma história pertencente a um denominado Odú. O ori é a parte mais importante existente em nossa ara (corpo), a nossa sobrevivência depende dele, daí o grande perigo que a gente se submete, quando alguém vai fazer uma obrigação em nosso ori.

 

 
 

O rito do ossu comprovou a santidade de Ainá, uma vez que a mecha de cabelo retirada o revelou em toda a sua materialidade. Deste modo, a sobrevivência metafísica da personagem é confirmada, notadamente pelos cânticos que as mulheres executavam ao longo do ritual. Cantigas nunca ouvidas por Mariana, como se fosse uma espécie de iniciação aos mistérios da morte e, principalmente, do percurso por que terá de passar para atingir o estado de ser da avó.

O estado de santidade, comprovado pela bondade praticada durante a existência,  confere à morta um caráter divino, uma espécie de deidade, como o lemos na advertência de D. Zezé a Epifânia. Por isso, não se deve chorar os mortos em sua passagem para o ser santidade:

            ── Morta que viveu bem sua vida não deve ser chorada. Fique alegre.

            Em seguida a mulher ajoelhou-se e beijou a mão de Ainá, dizendo:

            ── Os mortos são deuses. Sabem mais do que nós. (1999, 93).

 

 

A conjunção de ritos no ritual da morte converge nas culturas brasileira e africana, estabelecendo um processo de interculturalidade pouco comum entre povos, mesmo entre colonizadores e colonizados. No caso específico das duas culturas, a aproximação se faz sem interferências ideológicas, porquanto não se trata de cultura de dominação, mas de uma relação natural em que se conserva a cultura antiga ou se complementam, mediante adaptações que se fazem durante o tempo em que elas se mantêm em contato.           

 

 

 

 

      1.1.4 – Aspectos literários

 

                 A cultura, além de substantivar a identidade de um povo, objetiva a identidade das pessoas, individualmente, como se ela fosse uma extensão do nome, em sua concepção social, a ponto de, em determinados momentos, dividir o ser de Mariana, como se uma metade tivesse ficado no Brasil e a outra estivesse na África. Este processo pode ser percebido pelas leituras de livros da Literatura Brasileira. Se as leituras de O Guarani e de A Moreninha trazem-lhe a infância ao presente, o romance Gabriela, Cravo e Canela fez com que ela revivesse o Brasil, como se ela, ao mesmo tempo, voltasse e avançasse no tempo:

            (...) no dia seguinte Mariana começou a ler o livro, havia muito tempo que não abria um, desde que Fadori se fora que ela não lia muito, onde estaria O Guarani , talvez no palácio de Aduni, lembra-se de haver levado vários livros para lá, a história de Gabriela tinha um tom diferente, era o Brasil que voltava para ela depois de tantos anos, tentou ver como seria a moça do livro, talvez mulata como Ana, quando chegara da Bahia Ana fora linda, com uma cor que quase não se via em Lagos, uma cor amulatada que fazia pensar em coisas alegres, pensou no índio Peri do outro livro, Gabriela era menina e mulher, gostava de ir para a cama com os homens, compreendia o prazer da comida, e ela sentiu no livro uma quentura da terra que ela não vira mais. (1999, 360).   

A ficção, nos sentimentos afro-brasílicos de Mariana, funde-se com a realidade, à medida que ela imagina a personagem de Jorge Amado parecida com Ana, dona de uma cor inconfundível, inexistente em Lagos. Ao mesmo tempo ficção e ficção se conjugam e se interculturalizam, uma vez que Ana também se define como ser de imaginação e de linguagem.

Ficção e realidade, realidade e ficção, ficção e ficção se interconectam de tal modo, que Mariana sente a quentura da terra, como se se sentisse a vida medrar novamente, através do erotismo do romance no romance, do erotismo da personagem Gabriela na personagem Mariana. Essa sensação do passado, da terra e da mulher em cios, é perceptível e significativa na ambigüidade, nas duas narrativas — a de Antônio Olinto e a de Jorge Amado —, do vocábulo comida, uma vez que Gabriela faz e é comida., como já o demonstrara Affonso Romano de Sant’Anna, no ensaio Canibalismo amoroso.

Do mesmo modo que Mariana, Maria Gorda, através de O Guarani, distrai-se no presente e recupera o tempo perdido, como se a ficção fosse capaz de reverter a existência:

(...) um livro brasileiro chamado O Guarani, que o Professor João Batista lhe havia dado, distraiu-a durante muitos dias, era a história de um índio e uma jovem branca, o índio faz tudo para agradar a moça, no final os dois ficam sozinhos numa palmeira que o rio leva, imaginou a enchente do Piau com o índio e a moça passando em frente à casa de tio Inhaim na velocidade da correnteza. (1999, 99-100).

            A literatura exercita até uma função social, à proporção que aproxima as personagens Mariana e Maria Gorda, além de transportar o leitor para fases distintas de visão de mundo e de ser, quando não demonstra certo fastio existencial, como ocorre a Mariana, após a leitura de A Moreninha    

            A interculturalidade literária não ocorre apenas entre a literatura brasileira e a cultura iorubá, mas também com outras literaturas, como a italiana. A interligação cultural opera também entre as artes, uma vez que Fadori, na qualidade de pintor, deseja conhecer os costumes de outros povos exatamente para melhor expressar a realidade-ficção em arte. Para isso, Sebastian lhe em envia um exemplar do romance Os noivos, de Manzoni. Trata-se de uma narrativa singular, em que o leitor não tem livre acesso ao imaginário, porquanto o narrador controla todas as ações e a própria ilusão, levando o leitor a enfocar o seu presente histórico.

            As leituras feitas por Fadori e Mariana mostram uma espécie de contraste, à medida que o primeiro o acha triste, e a protagonista não se sentia bem dentro do ambiente de que falava o livro, preferia uma clareza maior nas coisas, uma claridade em que tudo fosse visível, mas era bonito sem dúvida, um noivado que podia talvez ter acontecido no Brasil (1999, 298). Mariana, decorrência de sua ambientação cultural, estabelece a possibilidade de o noivado ter se passado no Brasil, como se as culturas se interagissem no subsolo da ficção e da mente da leitora.

            A inserção de obras de estilos diferentes, como A Moreninha e O Guarani, em contraste com Gabriela, Cravo e Canela, além de demonstrar visões e percepções diversas da literatura, mostra também aspectos de ordem cultural que sofrem modificações com o tempo. Entre estes aspectos, situa-se o erotismo, inexistente no Romantismo. Este momento intercultural revela aspectos sutis da narrativa, porquanto A Casa da Água que seria um romance afro-brasileiro, mais que brasileiro-africano, interage com o romance de Jorge Amado, como se um complementasse o outro sob o aspecto intercultural. Esta interatividade é magistral.    

1.2 – A linguagem

               A linguagem, além de instrumento de inter-relação entre um ser e outro, constitui uma forma de o ser manifestar-se em essência e existência. Como matéria de revelação do ser, a linguagem assume uma dimensão ontológica diferenciada de seu uso comum na fala diária, quando se atém apenas ao lado ôntico da comunicação, à medida que revela quase exclusivamente a identidade social. No discurso artístico, as potencialidades físicas e metafísicas da linguagem podem ser exploradas indefinidamente, dependendo do status quo das personagens. Em poucos romances brasileiros a língua e a linguagem são trabalhadas tão profunda e exaustivamente como em A Casa da Água. A linguagem na narrativa é progressiva, à medida que se desenvolve em crescendo. Se nos parágrafos iniciais ainda se nota a presença mais freqüente de pontos separando os períodos, à proporção que a narrativa avança, os parágrafos vão se alongando, e o ponto final quase só aparece ao final do parágrafo, sem que haja separação dos períodos, como verificamos no excerto a seguir (1999, 312-313):

 

O grupo voltou, homens e mulheres começaram a gritar ao mesmo tempo, havia opiniões sobre o que se devia fazer, o melhor seria uma comissão procurar o governador na manhã seguinte, Mariana quase não falou, quando todos se retiraram entrou no quarto, esperou que o silêncio caísse sobre as coisas, depois saiu, atravessou a cidade quieta, sentou-se num banco da praça que ficava em frente à prisão, botou as mãos no colo e deixou que o tempo passasse, começou a pensar no que ouvira, a independência, muitos haviam achado que Sebastian se precipitara, ainda não era hora disso, os mais jovens tinham concordado com o filho, quanto mais cedo melhor, Mariana se sentiu ligada àquele chão, estava na África há tempo suficiente para saber que suas imagens eram daquelas terras, tornara-se africana antes de tudo, tanto de Lagos como da Casa da Água e de Aduni, não via muita diferença entre esses lugares, aqui, porém, era onde o filho mas próximo, o último, o que sempre lhe dera uma sensação de segurança, o que tinha o nome do marido, o que nascera depois da morte do pai, era onde ele trabalhava e morava, onde fora preso, aqui ficava sendo sua terra, como podia ser na Casa da Água ou em Lagos, na independência nunca pensara com atenção, talvez por se ter sempre achado independente, por ter vindo do Brasil que naquele tempo já era independente e nunca se haver sentido dependente de ingleses, alemães ou franceses. Pouco falara com eles, só se sentira dependente na ocasião em que os ingleses haviam exigido que todos os brasileiros de Lagos falassem inglês, e durante a guerra entre os franceses do Daomé e os alemães de Zorei mas o filho tinha razão, chegara o tempo de cada região tratar de seus próprios assuntos, lembrou-se de que era uma proprietária importante em três lugares da África, sua opinião teria de pesar, daí a uma hora a imobilidade do corpo fez com que se esquecesse de si mesma, os braços perderam o peso, todas as imagens se concentraram na espera, uma quase felicidade ia tomando conta de cada pedaço das pernas, depois do ventre, do peito, dos ombros, do pescoço, e a cabeça permaneceu virada para a porta da prisão, um cachorro chegou perto da mulher, cheirou-lhe os pés, deitou-se ao lado do banco, a luz da manhã começava a bater nas paredes quando o oficial branco saiu de casa, viu a mulher sentada, aproximou-se.    

 

 

 

 

Este processo lingüístico do mesmo modo que materializa a rapidez com que os fatos acontecem, substantiva a necessidade de os problemas serem solucionados imediatamente. Além, é claro, desvela o estado de ser da personagem Mariana, relacionado, em princípio, às ações rápidas desenvolvidas por ela, como se agisse mais que pensasse. Para compensar esta visão exterior da personagem, nesta linguagem crescente, o narrador introduz momentos de reflexão, em que presente e passado se fundem, se complementam e se justificam, mas, em sua maioria, sem explorar o lado essencial de Mariana. Isso confere uma aparência de superficialidade às ações, como se à personagem interessasse apenas a matéria, os lucros gerados pelo capital, a rápida solução dos problemas. Todavia, o fato de cada ação ser antecedida ou seguida por rituais religiosos sincréticos contribui para que a aparente inexistência de uma sustentação metafísica manifesta em linguagem se dirima. A linguagem, em decorrência, materializa a efervescência física e metafísica da protagonista, como se em sua existência não houvesse ponto final, mas um eterno recomeçar através da ação continuada, ininterrupta.

O tom religioso impresso aos grandes acontecimentos da existência de Mariana e de sua família confere-lhe, graças à linguagem ritual e aos gestos e ritos empregados em sua execução, uma dimensão ontológica, à medida que o ato religioso envolve o ser por inteiro. Esse envolvimento decorre da expressão típica da fé e, principalmente, da matéria lingüística que o substantiva e o torna manifestação de ser, de essência humana.   

A seqüência de frases, sem a pausa do ponto, permite que a narrativa flua, uma vez que ela se coloca em uma posição de terceira pessoa, de um narrador demiúrgico, mas que também se coloca dentro da história, como se fosse imanente aos fatos. Em decorrência, o fluir narrativo, como se operasse um heraclitiano panta rei, se torna necessário, a fim de que o fôlego não se interrompa. Observamos, em decorrência, que a palavra é pronunciada como se o narrador estivesse em uma situação de angústia em que o verbo se torna também manifestação de quem narra, como se esse eu que vez ou outra se revela, fosse o eu de Mariana. Neste sentido, a interrupção da linguagem pelo ponto final constituiria uma forma de romper as próprias dimensões do ser que se desvela, notadamente o de Mariana que, mediante este tipo de linguagem, se materializa como se fosse um vulcão de revelações.    

            Ainda neste parágrafo, verificamos que a língua e a linguagem, além do nome sobre que trataremos a seguir, conferem identidade ao ser falante. Não é sem forte motivo que a protagonista do romance sente subtraída sua independência quando é obrigada a falar inglês e, não, português. A Língua Portuguesa, para ela, seria aquele discurso consigo mesma de que falara Louis Lavelle em La parole et l’écriture (1942, 131-132) Le discours avec soi précède le discours avec autrui, qui n’en est que la forme manifestée.  Para Mariana, falar só inglês implicava, inclusive, a perda da identidade. Em conseqüência, se inseriria na identidade de uma outra nação, que nada tinha a ver com a sua cultura e, em conseqüência, com o seu ser. A língua é o ser em ação; o ser sendo e, não, só existindo. E Mariana não existia apenas, ela era o próprio ser com toda a sua qüididade. 

            A língua e a conseqüente linguagem, para a família de Catarina, significam a assunção das identidades brasileira e africana, notadamente a iorubá. Por essa razão, no momento em que Epifânia pronuncia a palavra adupé, obrigado, a primeira em iorubá, ela passa a ser vista com outros olhos pela mãe e pela filha, que sente as transformações por que estão passando naquela viagem. Falar outra língua que confirma a outra identidade, soa para ela como a passagem para um outro estado de ser, ainda mais que se trata de agradecimento a orikis (cf. 1999, 56) que funcionam como uma espécie de vaticínio, de antevisão do que será a nova vida na África. É como se a identidade brasileira e a africana se imbricassem e passassem a constituir um único e mesmo ser. 

               As mudanças advindas com a língua se tornam mais percucientes, à medida que Mariana, mesmo sem perder a brasilidade, vai adquirindo as outras línguas, a fim de poder se comunicar e manifestar-se às diversas pessoas com que teve de efetuar negócios. A língua, deste modo, confere identidade e cristaliza a cultura, propiciando a interculturalidade e, ao mesmo tempo, a realização plena do ser, à medida que possibilita às personagens a confirmação da essência. Mariana tornou-se africana, sem deixar de ser brasileira, sem deixar de falar Português, sem deixar de carregar o berço cultural em que fora criada no Piau e na Bahia.

 

                  2.1.1 – O modus narrandi

 

                              O narrador constitui, sem sombra de dúvida, um dos elementos mais importantes da ficção.  A própria narrativa impõe ao escritor a pessoa do narrador ─ homodiegético, heterodiegético, autodiegético ─, em decorrência do estado existencial das personagens, mormente do protagonista. Personagem sem densidade ontológica e, conseqüentemente, sem linguagem, não pode assumir a fala autêntica do discurso, pois falar e calar implicam a assunção da dimensão humana em toda a sua inteireza metafísica. Se uma personagem destituída de qüididade, de essência, assumir a condição de narrador, de sujeito da própria história, a narrativa padecerá de verossimilhança, pois só pode falar quem dispuser de conhecimento e de domínio sobre a ontologia, tornando-o capaz de manifestar ou de conquistar a estatura do ser. A fala autêntica é a manifestação do ser que convive com o não-ser, sem se submeter à reificação ou à objetivação. Ela só é possível se a personagem possuir condições metafísicas de atender à subjetividade e à objetividade da história. A objetividade só será positiva se estiver intrinsecamente unida à subjetividade, à capacidade de gerir-se em essência e em linguagem.

              Antônio Olinto, em A Casa da Água, como em toda a trilogia Alma da África, criou um tipo de narrador inteiramente original, onisciente, mas participante dos acontecimentos. Um narrador misterioso que pode se confundir com a protagonista, Mariana, que perpassa toda a narrativa, mas sem que se dê a conhecer integralmente. De qualquer maneira, inicia a narrativa lançando uma pista sutil, a fim de não empanar a figura de Mariana e sem se revelar. Para isso, joga com os pronomes de primeira e de terceira pessoas, para dizer que a história pertence aos dois, como se eles fosse pessoas iguais e diferentes. Trata-se de um jogo de egocidade e de alteridade que enriquece sobremodo a narrativa, à medida que instala um mistério pouco comum em narrativas do século XX:

 

                        Não sei como surpreendê-la no começo de minha história ─ de sua história ─ mas vejo-a, naquela manhã de enchente, sendo arrancada da cama e do sono, ouvindo palavras de cujo sentido completo nem se dava conta, sabendo que imagino Mariana começando sua aventura, carregada por alguém, a luz ainda não viera de todo, um pouco de noite se prendia como água nas coisas. (1999,13).

           Se a história é minha e sua, do narrador e da protagonista, sem que ele seja personagem, temos um narrador enigmático, que é Mariana, porque se insere em sua personalidade e em sua identidade, e é ele mesmo, porque se apresenta como sujeito do discurso. Trata-se de um narrador, segundo a filosofia de Platão, que é a protagonista e não é ao mesmo tempo, é ser e não-ser. Na verdade, uma forma singular de narrar pouco utilizada pelos romancistas da modernidade. E ele tem consciência plena desse fazer-se história e linguagem inusitadas, dessa fala que é, ao mesmo tempo, autêntica e inautêntica, à medida que a personagem se fala e se cala em uma linguagem que é sua e de outro. Esse narrador que é ser e não-ser em linguagem, para materializar-se em ficção e realidade simultaneamente, poderia ser chamado de narrador duplo:

 

                        Ponho esse despertar com enchente como início das lembranças de Mariana, e pensei muito na melhor maneira de contar o que aconteceu com ela. poderia ter escolhido o sistema do narrador alheio, separado dos acontecimentos, mas de tal modo me é íntimo, conhecida, a história de Mariana, que só consigo transmiti-la colocando-me de dentro e narrando-a como se eu estivesse, a cada passo, acompanhando as cenas, ouvindo diretamente os diálogos e recebendo na cara as emoções da longa viagem da menina. Porque é de uma viagem que se trata e dela irei falar, a partir da manhã em que Mariana foi tirada da cama e levada para a rua, que ficava em plano mais alto do que a casa. (1999, 13-14). 

 

 

 

 

               Esse narrador que lança luzes sobre a sua identidade, mas, de repente, se coloca na sombra e projeta apenas o que ocorre com as personagens, notadamente a protagonista e com ela se confunde, contribui sobremodo para avultar a figura da “heroína”, como se ambos transitassem entre o real e o ficcional, sobretudo se considerarmos que o Piau representa o espaço existencial e vital tanto para um quanto para o outro. O Piau, a partir daquele momento de partida passa para o espaço da memória que vai e volta na trajetória existencial de Mariana e do próprio narrador, à medida que ele incorpora as identidades ôntica e ontológica da filha de Epifânia:

 

            As crianças gostavam da aventura, Epifânia sentia-se quebrar por dentro. Nunca abandonara o Piau a não ser para idas curtas a fazendas de gente conhecida, agora tinha de seguir a mãe, que insistira, teimara. Muitos anos mais tarde eu veria no retrospecto de Mariana o muito que Epifânia lhe dissera do sofrimento com que se afastava de tudo. (1999, 19).

 

 

             A singularidade do narrador de A casa da água se manifesta, inclusive, no modo de penetrar nos sentimentos da personagem Epifânia. Não o faz diretamente, como a maioria dos narradores que conhecemos. Ele afirma e nega ao mesmo tempo a sua participação metafísica na disposição do discurso e, sobretudo, na revelação do ser da personagem. Este procedimento narrativo parece diluir o sofrimento e a própria consciência existencial do ser de linguagem, como se não tivesse certeza de tudo que se passa em seu interior, como o vemos na seqüência que marca a partida de Epifânia do Piau:

            Seu homem sumira, ela tivera aqueles três filhos com facilidade, nunca fora escrava feito a mãe, contudo trabalhara muito, ali estavam suas coisas, suas imagens, sua igreja, suas missas. Ficara olhando o lugar com a sensação de que talvez não fosse preciso continuar a viagem apenas iniciada. Talvez tudo o que ainda ia acontecer não acontecesse e ela fosse voltar com os filhos para a casa em que sempre morara. Mas o homem, que seguia na frente, soltou as rédeas, fez um barulho com a língua e o cavalo avançou. (1999, 19-20).  

            O mais inusitado, nesta narrativa, é que o narrador sem identidade estabelece a diferença, à medida que ele confere existência autêntica à personagem, mediante uma fala (in)autêntica, porque, ao mesmo tempo que revela a existência dos outros, nega os próprios atributos de quem domina a linguagem e, em conseqüência, conforma uma narrativa em que se é e não é ao mesmo tempo. O fato de o narrador se esconder e se mostrar por trás dos acontecimentos contribui para engrandecer a personagem Mariana e, sobretudo, para lhe conferir liberdade em termos de existência e de constituição da essência, notadamente quando se torna confiante na execução dos próprios atos e das atitudes ontológicas, mesmo que para isso tenha de recorrer aos deuses.

               A indefinição da identidade do narrador é um recurso que permite até conjugar a realidade com a ficção, sem que se crie impacto na narrativa e no leitor, como o vemos por ocasião dos oitenta anos da protagonista, quando o narrador a vê sentada na sala antes de uma visita chegar. O interessante é que este visitante é alguém que, juntamente com a esposa, junta as pontas do tempo e do espaço entre a Casa da água e o Piau:

            Vejo-a no mês de seus oitenta anos, visitando a Casa da Água com a menina, sentava-se numa cadeira e ficava imóvel, escutando os barulhos do dia, os empregados na cozinha, as crianças no terreiro, o filho de Jean da Cruz dando ordens aos trabalhadores, o mar batendo na areia, vejo-a apoiada na janela para deparar com um automóvel que chegava, um homem baixo, de óculos, um livro na mão, saiu do carro e gritou em português:

                                   ─ Ô de casa!

                        Era assim que, no Piau, uma pessoa que se aproximasse chamava os moradores de uma casa, Mariana viu a mulher ao lado do homem, a outra sorria olhando para cima, para a janela, Mariana convidou:

                                   ─ Tenham a bondade de subir.

                        Era um casal de brancos, o sotaque do homem se assemelhava ao dos diplomatas que ela encontrara em Lagos, a mulher vestia uma roupa vermelha e branca, Mariana simpatizou com ela por causa disto, apertou-lhe a mão, o homem vinha logo atrás, sorriu ainda mais, as lentes dos óculos eram fortes, Mariana pediu que se sentassem, ele falou:

                        ─ A senhora nos desculpe, mas viemos de muito longe só para vê-la.

            Parou como se estivesse cansado de subir as escadas, ela esperou, o homem continuou:

                        Eu e minha mulher ouvimos falar muito na senhora. Do Presidente Sebastian Silva, sabemos o que o mundo inteiro sabe e fazíamos questão de vir fazer-lhe uma visita. (1999, 358).

            Percebemos, neste momento, que o autor entra na história e une a ficção à realidade. Em decorrência, o narrador também o vê chegar e o coloca em uma perspectiva singular em narrativa, à proporção que todo o narrado é também do conhecimento do visitante que, sabiamente, não revela como tomou ciência da vida de Mariana. A conseqüência, a união das pontas da narrativa, de que o narrador se mostra somente em instantes de suma importância e se esconde quando lhe apraz, a fim de conformar um modo singular de narrar.

           Para inserir a personagem na oralidade e, sob certo sentido, na fala permanente do mito, o narrador-autor, em sua fala de personagem, diz que ele e sua esposa ouviram falar muito dos fatos importantes que envolvem a existência de Mariana. A inserção da história na fala do mito constitui uma forma de mitificar também o narrador que se torna voz coletiva. Deste modo, a narrativa nos aponta para um narrador não duplo, como disséramos ao início, mas um narrador múltiplo, que é o si mesmo, Mariana, o autor e o povo.

          A consciência de que está construindo um narrador sui generis em ficção se confirma quando o autor-personagem, instado pela protagonista, sobre sua procedência, afirma:

                                   ─ Li num jornal há muitos anos uma história sobre a senhora, que a senhora tinha nascido no Piau e sido criada na Bahia. (1999, 358).

           A noticia insere a personagem protagonista na História, mas, ao mesmo tempo, indetermina o tempo, à medida que ocorreu há muito tempo. Além disso, introduz a figura de um outro narrador, o do jornal. Se não bastasse a linguagem coletiva das narrativas populares de que Mariana passara a ser personagem, introduz-se também a fala da notícia.

           A criação do narrador múltiplo, que assume todas as funções dos narradores conhecidos e mais a de confundir com o próprio autor, faz do narrador de A casa da Água um dos pontos altos da narrativa de Antonio Olinto, conterrâneo dessa grande personagem da ficção brasileira.

 

                  2.2.2 – O nome

 

                           A personagem Ainá, a avó, define, com poucas palavras, a substância do nome: coisa sagrada (1999, 88). Tão sagrado, que confere essência ao ser nominado. A essência está sempre relacionada ao significado, à medida que o ser age e é segundo a determinação recebida pelo nome. A avó Ainá não sentia consonância entre o nome Catarina, que recebera no Brasil, e sua essência, à medida que, certamente, não se via em estado de pureza, pois em nenhum momento da narrativa é revelada a origem paterna de Epifânia. Mas exige que seja chamada, pelo menos entre seus familiares, de Ainá, porque, ao significar aquela que vomita pedras preciosas, estabelece relação direta entre ela e a família, porquanto todos, comandados por Mariana, irão tornar-se preciosos.  

              Ainá significa, para ela, também o total rompimento com o passado escravo de que fora vítima. Por isso, se torna incisiva ao requerer que lhe chamem pelo nome antigo, aquele que adquirira nos rituais iorubás do nome. O nome é tão importante, visto sob uma ótica ontológica, que o narrador concede a palavra à própria personagem para que ela se manifeste em essência:

— Não quero que me chamem de Catarina, mais. Meu nome é outro. Quero que todos me chamem pelo meu nome.

— Pois não, mamãe. Será como a senhora quiser.

A mulher tinha um travesseiro, segurava a extremidade do lençol com as mãos, olhou para cada um ao redor e declarou:

                                   — Meu nome é Ainá.

                                   — Como, mamãe?

            — Ainá. Sempre me chamei Ainá. No Brasil é que trocaram meu nome, fiquei sendo Catarina, mas tenho nome: meu nome é Ainá.

            Puxou a mão de Mariana, que estava perto, e continuou:

            — Devia ser proibido trocar os nomes das pessoas. Meu nome é Ainá.

            Fechou os olhos, descansou um pouco, quando os abriu de novo parecia ter esquecido o assunto de que falava, mas não, levou-o à frente como se não tivera havido interrupção:

            — Nome é coisa sagrada, não deve ser dito demais nem à toa e só as pessoas da família deviam saber o nome da gente. Para os de fora um apelido serve. (1999, 88).

            Esconder o verdadeiro nome deve ter sido uma tortura para Ainá, pois todo o tempo em que fora chamada de Catarina, deveria ter se sentido deslocada do próprio centro, porque ex-centrada da essência. Não é sem razão que Mariana irá se surpreender pela demora da avó em resgatá-lo:

(...) Mariana pensou no nome da avó, Ainá era bonito, mais do que Catarina, como pudera ela esconder durante tanto tempo aquele nome?, examinou o próprio nome, Mariana, não era feio de todo. (1999, 89).

            Ao contrario da avó, que não gostava do nome Catarina, Mariana, ao dizer que seu nome não era feio de todo, irá ser e agir em consonância com a essência que o nome lhe confere, será a Senhora de Lagos e de Zorei. Tanto é verdade que Seu Gaspar irá chamá-la de Sinhá. Ora, o que é Sinhá senão uma síncope de Senhora, usado pelos súditos: escravos e pessoas menos afortunadas. Mas, no caso de Mariana o nome Sinhá irá condizer com as transformações por que passou de neta de escrava para a Senhora. Se não, vejamos o diálogo que se trava entre ela e Gaspar:

                                 — Não sabia que a Sinhá gostava de Xangô.

            Era a primeira vez que alguém a chamava de Sinhá, Sinhá era gente importante, no Brasil toda mulher era iaiá, Sinhá só as grandes donas de casa, ricas, bem vestidas, a mulher de tio Inhaim, de quem sua avó fora escrava, era Sinhá. (1999, 128).

            O espanto de Mariana se justifica, porque Iaiá é a redução do nome Senhora a uma única silaba reduplicada. Portanto, é a total redução da essência do ser. Enquanto Sinhá, a despeito de sincopar a sílaba ra, mediante uma paragoge, conserva a semântica integral do nome, pelo menos nos meios mais simples da população de Língua Portuguesa.

            Do mesmo modo, como Gaspar é chamado de Seu, não traz em si toda a importância de Senhor, uma vez que tem o nome sincopado. A síncope do nome sempre implica uma síncope física ou ontológica, como vemos, por exemplo, no conto de Bernardo Élis, em que Nhola é paralítica, pobre e destituída dos poderes que teria se se chamasse Senhora dos Anjos.

            Ciente da importância do nome, Mariana irá colocar no filho o mesmo nome do pai: Sebastian que, apesar de augusto, venerável, é assassinado como o pai. Esta sina se deve talvez à sua devoção a Oxossi que, na mitologia iorubá, corresponde a São Sebastião, mártir do catolicismo. Oxóssi é o arquétipo daquele que busca ultrapassar seus limites, expandir seu campo de ação, aplicadas ao Sebastian pai e, notadamente ao filho. Mas, enquanto metáfora da caça e expansão maior da vida, tanto o pai como o filho assemelham-se ao santo e, por isso, são anulados em sua essência.          

            O nome também constitui, no romance, a junção das culturas, à medida que as personagens, com o passar das gerações vão adquirindo nomes que demonstram o amalgama de culturas assimiladas forçosamente, por estarem em outro continente e entre outros povos e por se tratarem de povos colonizados. Forma-se, assim, um cadinho lingüístico que enriquece sobremodo o romance, além de torná-lo inusitado na arte literária brasileira.

 

                 2.2.3 – Símbolos

 

                             O símbolo pode ser definido como um signo que envolve dois componentes inerentes à existência de um povo: a linguagem, à medida que ele se cristaliza mediante a fala permanente das formas simples, e a cultura, enquanto arcabouço semiológico que define, em muitos casos, uma nação, marcada pelas suas crenças e pelos seus mitos. Na exploração das religiões africanas, os símbolos contribuíram sobremodo para o enriquecimento da narrativa de A casa da Água, como o grande falo colocado em espaços determinados da cidade, para representar a figura de Exu, o deus da fecundidade, do poder gerador, princípio masculino ativo. Além disso, na mitologia iorubá, é o deus mensageiro que estabelece uma ponte entre os homens e os orixás. Com razão, Fatombi, antes de proceder a suas previsões, presta homenagem a Exu, a fim de que ele ajude Ifé a manifestar o futuro. Trata-se de um momento tão singular, que o narrador assume a primeira pessoa, colocando-se como sujeito da narrativa:

Vejo-a a caminho, esteve em Pobé, Fatumbi recebeu-a com alegria, cada um se acostumara com a presença do outro, ele prestou homenagem a Exu antes de fazer o jogo para ver o futuro, quando as correntes caíram na bandeja de madeira, quase fechou os olhos de tão atento, Mariana perguntou se havia novidades, o homem afirmou:

─ Seus dois filhos passarão por dificuldades. Cuidado com eles. (1999, 211).

Se o falo representa Exu, fecundo detentor das mensagens dos deuses orixás, o carneiro encarnará o sacrifício, a libação ao grande deus Xangô. Não é sem motivo que chegando à casa, vai oferecer um, a fim de que ele proteja os seus filhos (cf. 1999, 212). Aliado ao carneiro, o sangue, quando em sacrifício, constitui uma forma de o ser humano aproximar-se da divindade e obter os seus raios benéficos.

Não é sem motivo que Ainá, ao empreender a viagem de volta a Abeokutá, confia em Xangô, o deus do machado duplo, símbolo de poder, capaz de dominar as forças do mar e manter o barco em seu percurso, sem problemas. A lembrança do machado duplo (1999, 40) de Xangô materializa também a própria existência de Ainá, à medida que ela é separada de sua terra, mas passou por uma espécie de seleção e retorna, com suas pedras preciosas, à sua África, sob certo sentido, vitoriosa, uma vez que muitos não tiveram a mesma sorte.

O machado duplo, ao encerrar a figura do Xangô, irá fazê-lo encontrar-se sempre próximo de Ainá e, em conseqüência, amainar o seu medo das ondas e dos bruscos movimentos do mar. Associado a Xangô, ele passa a simbolizar proteção, notadamente quando preso às mãos, como se fosse internalizado por todo o corpo, por todo o ser:

Para Catarina o medo não existia. As ondas podiam estar fortes e o navio podia sacudir-se à vontade que ela nem sequer sabia o que estava acontecendo. Xangô estaria por perto para ajudá-la, e ela pegava numa pedra em forma de machado duplo que trouxera da Bahia, apertava a pedra contra o peito, guardava-a no meio de suas roupas. (1999, 59-60).  

            Os símbolos, além de enriquecerem as funções poética e metafísica da linguagem, conferem à narrativa uma dimensão estética incomum, uma vez que ela constitui o próprio substrato sobre que a personagem se materializa, como pudemos ver no modo inusitado de pontuar, a fim de substantivar a rapidez dos acontecimentos.

            3 – A Viagem

                 A Casa da Água abre-se com uma viagem iniciática, a travessia do Piau ao Rio de Janeiro e, depois, à Bahia. O tema da viagem é uma constante nas mitologias e na literatura, uma vez que toda viagem, seja nos relatos míticos seja no texto ficcional, implica uma transformação que se opera tanto em nível físico, quanto, sobretudo, em nível simbólico, metafísico. No nível metafísico, sempre ocorre uma travessia, uma passagem para um novo estado de ser. Esta transformação, nos casos de Catarina, Epifânia e Mariana, é averiguada no fato de elas desembarcarem sem roupa, apenas envoltas em um lençol. No nível do simbólico, não se trata apenas de afastar a possibilidade de carregarem possíveis doenças para a nova terra, mas o abandono de tudo que fosse exterior, que constituísse empecilho à incorporação daquilo que representasse um novo modo de ser: a africanicidade. A nova e velha Catarina passa a ser vista imediatamente pela neta Mariana como se fosse outra avó, conforme conferimos neste excerto:

Catarina tirou a saia e os panos que lhe envolviam o pescoço. Seus peitos caiam ate o umbigo, Mariana ficou olhando para a avó, achando-a magra, perto do umbigo a pela estava mais preta, Epifânia arrancou o vestido e pensou no Padre José, seu corpo negro contra a cama do padre, as crianças ficaram nuas, Emilia e Antônio gostaram da brincadeira, correram pelo convés, Catarina cobriu-se com um lençol, amarrando-o embaixo dos braços, sobre os peitos, Epifânia colocou o seu sobre os ombros, Mariana também, desceram pela escada de cordas, o barco não parava num lugar, foi difícil colocar a avó dentro dele, dois homens negros, de marcas no rosto, peito nu, remavam, Mariana sentiu-se mal, estaria doente outra vez?, a distância entre o navio e a costa não era longa, mas como demorava, de repente a menina teve uma dor que lhe descia pelo ventre, uma dor e um calor, alguma coisa como que se rebentava dentro dela, o calor aumentou no sexo, Mariana pôs a mão e viu que estava molhada, levantou o lençol, havia sangue no fundo do barco e no branco do pano, Epifânia segurou a filha, o barco se aproximava da terra, a mulher e um dos remadores ajudaram a levar Mariana até um trecho de capim, sob uma árvore, a mãe pegou no lençol, abriu as pernas da filha, limpou-lhe cada lada da coxa, Mariana tornou a cobrir-se com o lençol, um cheiro forte e acre andava no ar, o sol batia na terra amarela que havia além do verde. (1999, 69-70).    

            A avó Catarina vai materializar a sua travessia, no sentido de recuperação da identidade e da essência, quando exige que seja chamada pelo seu nome original, Ainá. O retorno ao nome, para ela, implica assumir o verdadeiro ser que houvera perdido, quando fora subtraída à terra de onde, metafisicamente, nunca saíra. As duas viagens empreendidas por Catarina se realizam em níveis distintos. A vinda, apenas em nível físico, com interferência apenas na identidade social; a metafísica se opera ao retornar, porque afeta a identidade ontológica, recuperada por intermédio do retorno ao nome e ao ser, como se nunca houvesse deixado Abeokutá. O Piau fora apenas um acidente em seu percurso existencial (cf. 1999, 27).  

Mas, a verdadeira viagem foi empreendida por Mariana que além de atravessar o mar, passa também por um processo de amadurecimento corporal: deixa de ser criança e se insere na idade adolescente. A menstruação confere à travessia um especial e simultâneo simbolismo de passagem, porquanto marca a possível fertilidade, altamente significativa na vida e no ser de uma mulher, não só na cultura iorubá. A menstruação, nas circunstancias em que lhe ocorreu, vestida com um lençol, confere-lhe a dimensão do sagrado, uma vez que o lençol se parece com uma túnica inconsútil:

(...) Epifânia colocou o seu sobre os ombros, Mariana também, desceram pela escada de cordas, o barco não parava no lugar, foi difícil colocar a avó dentro dele, dois homens negros, de marcas no rosto, peito nu, remavam, Mariana sentiu-se mal, estaria doente outra vez?, a distância entre o navio e a costa não era longa, mas como demorava, de repente a menina teve uma dor que lhe descia pelo ventre, uma dor e um calor, alguma coisa como que se arrebentava dentro dela, o calor aumentou no sexo, Mariana pôs a mão e viu que estava molhada, levantou o lençol, havia sangue no fundo do barco e no branco do pano, Epifânia segurou a filha, o barco se aproximava da terra, a mulher e um dos remadores ajudaram a levar Mariana até um trecho de capim, sob uma árvore, a mãe pegou no lençol, abriu as pernas da filha, limpou-lhe cada lada da coxa, Mariana tornou a cobrir-se com o lençol , um cheiro forte e acre andava no ar, o sol batia na terra amarela que havia além do verde. (1999, 69-70).   

            O sangue em contato com o barco transfigura o instante sagrado da travessia e lhe confere uma dimensão ontológica inusitada. Do mesmo modo, o fato de levarem Mariana para baixo da árvore transforma-a inteiramente, à medida que ela incorpora o seu simbolismo de fecundidade que é confirmado pelo contato com a terra. Todos os elementos do ritual confluem para uma vida ímpar, tal como ocorrerá ao longo de sua existência, marcada pelo beneplácito das transformações essenciais.

            Mariana empreende outra travessia quando entra no colégio e quando retorna, após passadas as festividades do Natal. Começa a aprender a falar inglês, um processo que implica revelar-se em uma língua diferente do português e que opera nela uma espécie de violação do ser. A transformação novamente tem no barco o símbolo da viagem, além do narrador que comparticipa do evento, como se este ver se transformasse em ato, e ele fosse ela, a pôr a mão na água (cf. 1999, 82) e purificar-se para uma nova etapa de ser e de existir.   

            Toda viagem física simboliza uma viagem ao interior de si mesmo, a que os hebreus chamam nasa’. Em A casa da água, Mariana viajará muitas vezes de Lagos a Zorei e de Zorei a Lagos, mas a primeira viagem que ela empreendeu operou mudanças profundas em sua existência. Mudanças materiais em seus empreendimentos e, sobretudo, em seu interior, mediante a confiança que se estabeleceu entre ela e Fatumbi e a sabedoria que adquiriu a fim de direcionar o ser e o estar no mundo e orientar as existências de filhos, netos e amigos.

            Nesta viagem existencial, o berro que proferirá durante o enterro de Sebastian, representa o desespero e a força de quem vence todos os obstáculos, menos o da morte, a viagem definitiva, a travessia para o mundo dos mortos, para o convívio com os deuses. A transfiguração por que ela passou, operada pela nasa’ pode ser sentida quando a multidão se ajoelhou à sua passagem, um respeito visual que, na verdade revela o invisível, a grandiosidade dessa personagem.   

Conclusão

Dissemos que A casa da água é um cadinho de culturas que interagem na tessitura do discurso para conformar o estético. Nossa análise, a despeito de focar apenas algumas passagens da narrativa densas de interculturalidade e de transculturalidade, cremos, deve ter chamado a atenção para dados que o leitor, muitas vezes, deixa passar despercebidos em uma leitura menos atenta. De qualquer modo, dois elementos chegaram a nos intrigar no texto de Antonio Olinto: o trabalho consciente e a preocupação com a linguagem e com a língua. A linguagem, pelo modo de narrar e de manifestar o ser de Mariana; a língua, pelo que ela significa para a protagonista em termos de identidade, uma vez que, não obstante haver aprendido várias, não descura jamais da Língua Portuguesa, aquela que aprendera na infância e que lhe conferira a essência de ser social e de ser ontológico, e a Iorubá, a língua de seus ancestrais, notadamente da avó Ainá. Língua que lhe confirmará a africanicidade que ela traz como cultura e que lhe proporcionará uma segunda identidade que se amalgama à primeira.

Além disso, o narrador onisciente e onipresente que vê Mariana, como se fosse , ou sendo ela mesma, sempre dentro dos acontecimentos, como se sentisse e vivesse a vida da protagonista, exerce uma função demiúrgica, como se fosse um deus que pairasse sobre Mariana e estivesse sempre interessado no que lhe acontece e no que ela faz e deixa de fazer. Um deus providencial, que sabe de tudo, mas que, sem ser providencialista, não interfere no curso dos acontecimentos. Tanto que, quando ela vai consultar Ifá, para saber como solucionar determinados problemas, temos a impressão de que o narrador já sabe qual seja a mensagem que ela irá receber, pois já estava ciente de tudo.    

Para fechar, trata-se de um romance ímpar na Literatura Brasileira, que efetua uma visão de dentro para fora e de fora para dentro de um fato histórico, ficcionalizado com maestria, a ponto de se parecer convivendo com Mariana e de nos tornarmos um de seus companheiros de viagem existencial. Talvez porque ela seja demasiado humana e efetue uma travessia de vitórias que engrandecem o ser e o existir.

 

 

Bibliografia

AMARAL, Adilson Rogério do. “Terreiro do São Domingos” – Relatos de sua história e do seu funcionamento ritualístico, místico e sincrético. http://www.ichs.ufop.br/coni-fes/anais/CMS/cms0203.htm. Acessado: 3-11-2007.

CHEVALIER, Jean & GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 1988.

EXISTE uma força mágica e mística chamada ase. http://www.maemartadeoba.com.br/orixas%20mitos%20e%20lendas/os%20rituais%202.htm. Acessado: 3-11-2007.

FERNANDES, José. O existencialismo na ficção brasileira. Goiânia: UFG, 1987.

───── O interior da letra. Goiânia: SMC-UCG, 2007a.

───── As múltiplas faces culturais da poética. In JOACHIM, Sébastien org. II Cultural: Literatura e interculturalidade. Recife-Campina Grande: UFPE-UEPB, 2007b. 151-179.

HEIDEGGER, Martin. Carta ao humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.

JACOB, André. Introduction à la philosofie du langage. Paris: Gallimard, 1976.

LAVELLE, Louis. La parole et l’écriture. Paris: L’Artisan du Livre, 1942.

OLINTO, Antônio. A casa da água. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.

SANT’ANNA, Afonso Romano de. Canibalismo amoroso. São Paulo: Brasiliense, 1985.

TRADIÇÃO e tendências recentes dos ritos funerários no candomblé. http://www.olukotun.t5.com.br/asese.htm.